El interculturalismo quebequense frente al arte latinoquebequense: aprender a escuchar

Segunda época, número 14, julio-diciembre 2022, pp. 74-95.

Fecha de recepción: 20 de abril de 2022.
Fecha de aceptación: 19 de septiembre de 2022.

Autor:

Alexandre Beaudoin Duquette.1

Resumen

En el presente trabajo, se plantea la hipótesis según la cual el contrapunteo entre el discurso interculturalista del sociólogo quebequense Gérard Bouchard y las obras de dos artistas latinoquebequense, Dany Laferrière y Helena Martín Franco, ofrece posibilidades de construir una perspectiva crítica sobre los llamados modelos de gestión de la diversidad etnocultural que operan en Quebec. Para explorar este potencial, se propone la metodología del “contrapunteo disonante”, la cual, por medio del contraste entre las obras y el discurso interculturalista, permite la construcción de una perspectiva crítica sobre este modelo. Esta perspectiva se apoya en tres elementos: la comunicación distorsionada, la definición de la noción de “valores” y la definición de la noción de “integración”.

Palabras clave: interculturalismo, Quebec, arte latinoamericano, diáspora, aprendizaje.

Quebec interculturalism versus Latino-Québécois art: Learning to Listen

Abstract

The starting point of this paper is the hypothesis according to which a counterpoint between Quebecer sociologist Gérard Bouchard’s interculturalist discourse and the work and testimonies of two Latino-Québécois artists, Dany Laferrière and Helena Martín Franco, provides the opportunity of building a critical perspective on the so-called ethnocultural diversity management model operating in Quebec. To explore this potential, the author proposes a methodology named “dissonant counterpoint”, which, through the contrast between the works of Dany Laferrière and Helena Martín Franco and the interculturalist discourse, allows to build a critical perspective on this management model. Such perspective is based on three elements: distorted communication, the definition of the notion of “values” and the definition of the notion of “integration”.

Keywords: interculturalism, Quebec, Latin American art, diaspora, learning.

Introducción

En el séptimo capítulo de Ciudadanía multicultural, Will Kymlicka propone “asegurar la voz de las minorías” (Kymlicka, 1996, p. 183). Para ello, explora sus posibles formas de representación en los Estados occidentales. Desde esta perspectiva, el reconocimiento que dichas minorías puedan conseguir de parte de una sociedad pareciera expresarse mediante la representación institucional que ésta ofrecería a los distintos grupos que la constituyen.

Sin embargo, la idea de representación se encuentra ligada al ámbito de la ficción. La serie de cuadros titulada “La traición de las imágenes” de René Magritte plantea precisamente este problema: al pintar una pipa de forma realista bajo la cual se coloca la leyenda “Esto no es una pipa”, el pintor belga nos pone ante la evidencia de que la representación no es el sujeto o el objeto representado. Si bien es cierto que la representación —incluso política o social— opera en la realidad, ésta sigue siendo una ficción. Además, dicha representación no se asume abiertamente como ficción. En este sentido, es engañosa y genera espejismos.

Lo que ésta oculta puede discernirse en el título mismo del capítulo del libro de Kymlicka, “Asegurar una voz a las minorías”. ¿Quién aseguraría esta voz a las minorías? ¿A cambio de qué lo haría y por qué?

Que se les asegure o no una voz, las “minorías” toman la palabra. ¿Qué dicen las diásporas cuando numerosos migrantes huyen hacia la provincia de Quebec porque un gobierno con un discurso abiertamente xenófobo les quita su estatus de protección temporal? ¿Cómo se sienten frente a las manifestaciones de intolerancia que se multiplican desde hace algunos años en Quebec? Las luchas de las diásporas a favor de una mayor visibilidad representan una posibilidad epistemológica tanto para la población y las instituciones quebequenses como las de sus países de origen.

El presente trabajo se inspira del aprendizaje de Carlos Lenkersdorf, un filósofo alemán que pasó la mayor parte de su vida en México, donde vivió durante un tiempo en una comunidad tojolabal en el estado de Chiapas. Los miembros de esta comunidad le enseñaron a escuchar:

Las lenguas se componen de palabras que se hablan y que se escuchan. Si no se habla no escuchamos nada. Y si, en cambio, se habla y no escuchamos, las palabras se dirigen al aire. Por eso, las lenguas se componen de dos realidades, el hablar y el escuchar […] Surge, sin embargo, un problema que se inicia desde el término de lengua. Es el órgano con el cual articulamos las palabras, por supuesto las habladas. De ahí que el estudio de la lengua es la investigación de las lenguas habladas […] Es decir, lengua es lo que se produce al hablar. El escuchar ni se menciona […] Dado el predominio del hablar, ¿dónde queda la otra mitad de la lengua, el escuchar? Poco se estudia, poco se investiga, poco se enseña, poco se menciona. Poco se conoce y se práctica.

Aquí, en este contexto, entra el tojolabal […] En este idioma para el término de lengua o palabra hay dos conceptos: ‘ab’ al y k’umal. El primero corresponde a la lengua o palabra escuchada y el segundo se refiere a la lengua o palabra hablada. Se enfoca, pues, el fenómeno lengua desde dos aspectos, el hablar y el escuchar. Desde la perspectiva de los hablantes de lenguas europeas se hace una distinción a la cual no estamos acostumbrados (Lenkersdorf, 2008, p. 12-13, énfasis del original).

En este sentido, en el presente texto, se presta el oído a la voz de dos artistas, una latinoquebequenses y otro caribeñoquebequense[1] con el afán de encontrar posibilidades de aprendizaje y de construcción de conocimiento que nos permitan cuestionar los “modelos de gestión de la diversidad etnocultural” que prevalecen en Quebec.

Este esfuerzo forma entonces parte de un proyecto más amplio en el que se da seguimiento a una investigación doctoral que tuvo como objetivo desarmar los estereotipos de los discursos del multiculturalismo canadiense, así como a una investigación posdoctoral en la que se ha incorporado la dimensión testimonial además de herramientas teóricas tomadas de la sociología y la antropología de las movilidades. En la presente etapa, se exploran las posibilidades didácticas y epistemológicas que ofrecen las obras y los testimonios de las y los artistas latinoquebequenses.

Por lo tanto, el presente texto consiste en un experimento cuyo objetivo estriba en extraer herramientas conceptuales y metodológicas de dos obras, la novela Tout ce qu’on ne te dira pas, Mongo del autor haitiano-quebequense Dany Laferrière y Altéro(s)philie, una intervención pública o performance de Helena Martín Franco, una artista visual de origen colombiano establecida en la ciudad de Montreal. Se plantea la hipótesis según la cual dichas obras ofrecen herramientas conceptuales y metodológicas que puedan servir para el análisis crítico del discurso interculturalista, principalmente, en algunas propuestas formuladas por el influyente sociólogo e intelectual quebequense Gérard Bouchard.

Nuestra metodología consiste en un análisis que se despliega como un contrapunteo entre el discurso del interculturalismo, por un lado, y, por el otro, las obras de Dany Laferrière y de Helena Martín Franco. La elección de estas obras deriva de trabajos anteriores, en particular, una tesis doctoral (Beaudoin Duquette, 2015), la cual se construyó con base en un trabajo de revisión, observación y análisis de manifestaciones artísticas latinoquebequenses; la realización de decenas de entrevistas con artistas latinoquebequenses y actores sociales pertinentes, las cuales se llevaron a cabo en el marco de una estancia de investigación de una duración de aproximadamente tres meses auspiciada por la Universidad de Quebec en Montreal en el año 2011.

En dicha tesis, se comprobó el potencial de la metodología de análisis del contrapunteo disonante para desarmar los estereotipos de la propaganda de las instituciones migratorias canadienses desde el arte y los testimonios de las diásporas latinoamericanas en Quebec. En el presente texto, se emprende una nueva etapa en la que el análisis de las obras y las prácticas de las y los artistas latinoquebequense se desprende poco a poco del contraste con los estereotipos, ya que una vez éstos se encuentran desarmados, el estado de disonancia cognitiva en el que nos encontramos quizá corresponda, como lo pretende nuestra hipótesis, a un momento en el que podamos apreciar el potencial didáctico y epistemológico de las obras y de los testimonios de las y los artistas latinoquebequenses.

El resultado en el presente caso, el contrapunteo entre el discurso interculturalista de Gérard Bouchard, por un lado, y, por el otro, las obras de Dany Laferrière y Helena Martín Franco nos permite construir un análisis crítico que se apoya en los tres elementos siguientes:

  1. La comunicación distorsionada
  2. La definición de la noción de “valores”
  3. La definición de la noción de “integración”.

Fundamentos teóricos del método de análisis

El presente artículo se enmarca en un proyecto más amplio que se inició con una tesis doctoral concluida en el año 2015 y que se siguió desarrollando en el marco de una estancia posdoctoral en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México de 2016 a 2018.

En el marco de la investigación doctoral, se llegó a determinar la pertinencia de dos conceptos para desarmar la propaganda de las instituciones migratorias canadienses: el de estereotipo, el cual fue creado y definido en 1922 por Walter Lippmann (2003), y el de disonancia, que se inspira en los trabajos de Leon Festinger (1962).

El primero se refiere a una imagen ficticia y simplificada del mundo, destinada ser incrustada en el inconsciente de los individuos, mediante su difusión masiva y así legitimar su amor propio y su razón de ser. Se trata de una representación del mundo exterior que el individuo construye sin que sienta la necesidad de verificar si ésta se fundamenta en una realidad empírica. Es entonces un entorno imaginario que le brinda seguridad, ocultándole que el universo que lo sumerge absurdo, complejo y disonante.

En cuanto al concepto de disonancia, se trata de un fenómeno cognitivo de una gran simplicidad que fue descubierto por el psicólogo estadounidense Leon Festinger (1962). Éste puede ser explicado de la manera siguiente: cuando uno entra en contacto con elementos de información incompatibles, modifica su comportamiento con el afán de dar coherencia al mundo que lo rodea.

En el marco de la investigación posdoctoral, se empezó a desarrollar una hipótesis: al contrastar los estereotipos de la propaganda migratoria contrastándolos con elementos disonantes de las obras y los testimonios de las y los artistas latinoquebequenses, no sólo se pueden desarmar, sino que también se abren posibilidades de aprendizaje (véase Beaudoin Duquette, 2018b).

Esta hipótesis se funda en la observación de que, al anularse la imagen del mundo al que nos hemos adaptado (Lippmann, 2003, p. 93), nos encontramos en estado de disonancia cognitiva. Sin embargo, el hecho de que tal estado se haya presentado de una forma mediada por obras y testimonios permite transformar el estereotipo en un “tipo”. Es decir que lo que hace que el estereotipo sea fuente de violencia, lo que lo “arma” y lo que hace falta “desarmar”, es su prefijo que viene del griego stereo el cual significa “fijo” (Ewen y Ewen, 2006, p.  4). Es una operación delicada que se debe de llevar a cabo con tacto. Según nuestra hipótesis, el arte y los testimonios pueden ayudar en este sentido, ya que permiten un contacto indirecto con elementos incompatibles con las que plantea la imagen del mundo al que nos hemos adaptado. De esta manera, en lugar de desencadenar el uso de mecanismos psicológicos de defensa, la disonancia cognitiva podría conllevar un cambio de comportamiento, un proceso de aprendizaje (Ardila, 2001). En otras palabras, la disonancia cognitiva mediada, por ejemplo, por el arte y los testimonios de algo que percibimos como una alteridad se constituiría una etapa del proceso de aprendizaje.

El presente trabajo se enmarca en este esfuerzo más amplio en el que buscamos descubrir las posibilidades de aprendizaje que ofrecen las obras y los testimonios de las y los artistas latinoquebequenses. En este texto en particular, contrastamos, de nuevo, las perspectivas que nos ofrecen Dany Laferrière, un escritor de origen haitiano, y Helena Martín Franco, una artista visual de origen colombiano, con la que nos ofrece el interculturalismo quebequense, un ejemplo de lo que Gérard Bouchard denomina “modelos de gestión de la diversidad etnocultural” (2012).  Recordamos entonces que, al llevar a cabo este contrapunteo, buscamos contribuir a responder a la pregunta siguiente: ¿Qué posibilidades de aprendizaje sobre la gestión de la diversidad etnocultural nos ofrecen los testimonios y las obras de las artistas latinoamericanas de Quebec?

Los mythscapes nacionales y los “modelos de gestión de la diversidad etnocultural”: construyendo un campo teórico para desarmarlo desde el arte y la literatura latinoquebequense

Las obras y los discursos de las y los artistas latinoquebequenses constituye un campo poco estudiado. Sin embargo, las y los investigadores que lo han abordado han demostrado su fertilidad y las posibilidades que éste abre para las ciencias sociales y las humanidades. Entre los trabajos más destacados sobre el tema, cabe mencionar Artistes immigrants, société québécoise : un bateau sur le fleuve (Artistas inmigrantes, sociedad quebequense: un barco sobre el río) (1995), en el que el sociólogo Juan C. Aguirre elabora un ensayo con base en los testimonios de varias y varios artistas inmigrantes de Quebec entre los cuales se encuentran algunos latinoamericanos.

Asimismo, es preciso mencionar Latinocanadá: a critical study of ten Latin American writers of Canada de Hugh Hazelton (2007). Se trata de una obra pionera en la cual el autor ofrece un análisis complejo de obras literarias escritas por autoras y autores latinoamericanos establecidos en Canadá.

Otra obra importante para el estudio de la literatura latinocanadiense es la antología de cuentos e historias cortas Retrato de una nube (2008) recopiladas por Luis Molina Lora y Julio Torres-Recinos.

En 2015, hemos concluido la tesis doctoral Propaganda migratoria canadiense y arte latinoamericano en Montreal: un contrapunteo disonante, en la cual explorábamos las posibilidades que ofrecen las obras de las diásporas latinoamericanas de Montreal para desarmar los estereotipos de las instituciones migratorias canadienses. En esta investigación, se elaboró la metodología del contrapunteo disonante, la cual se usa en el presente trabajo, esta vez, no para desarmar los estereotipos de la propaganda migratoria canadiense, sino para construir una perspectiva crítica sobre el interculturalismo quebequense desde las obras de artistas latinoquebequenses.

En el año 2018, se publicó el libro Vues transversales: Panorama de la scène artistique québécoise (Miradas transversales, Panorama de la escena artística latino-quebequense), una obra dirigida por Mariza Rosales Argonza. Este libro contiene varios textos que ofrecen una perspectiva amplia sobre la situación del arte en las diásporas latinoamericanas de Quebec.

En el presente trabajo, deseamos enriquecer este acervo mediante un esfuerzo que se enmarca en un proyecto más amplio cuyo objetivo consiste en explorar el potencial didáctico y epistemológico de las obras y los testimonios de las y los artistas latinoquebequenses. Se trata particularmente de analizar la relación disonante entre, por un lado, el interculturalismo quebequense, particularmente en el discurso de Gérard Bouchard, y, por el otro, una novela de Dany Laferrière y un performance de Helena Martín Franco.

Para llevar esta tarea a cabo, es necesario, en primer lugar, contextualizar el interculturalismo y comprender cómo éste se constituye como un “modelo de gestión de la diversidad etnocultural”, una noción que explicamos más adelante.

En Fonder l’avenir. Le temps de la réconciliation (Fundar el porvenir. El tiempo de la reconciliación, NDLR), un documento también conocido en Quebec como el “Informe Bouchard-Taylor”, se puede leer que, “en toda sociedad en donde se encuentran dos o más culturas, surge inevitablemente la cuestión de la diversidad o de la diferencia” (Bouchard y Taylor, 2008, p. 160). Desde la perspectiva de estos autores —la cual, por cierto, difiere considerablemente de la nuestra—, lo anterior cobraría aún más importancia en el contexto occidental actual, en el que se percibe como inconcebible que una cultura se imponga sobre otras de forma autoritaria, marginalizándolas o asimilándolas. En este sentido, podemos suponer que los autores del informe concuerdan con las siguientes líneas de Zygmunt Bauman:

La mayoría de los Estados ya superaron y dejaron atrás su fase de construcción nacional, por lo cual ya no están interesados en ‘asimilar’ a los inmigrantes [incoming strangers] (lo que significa, forzarlos a deshacerse y perder sus identidades separadas y ‘disolverse’ en la masa uniforme de ‘los nativos’) (Bauman, 2011, p.  403).

Esta situación llevaría los Estados modernos a dotarse de marcos políticos y legales que Gérard Bouchard denomina “modelos de gestión de la diversidad etnocultural”. Su función se describiría de la siguiente manera:

[…] arbitrar las relaciones entre culturas de una forma que asegure un porvenir a la cultura de la sociedad anfitriona, en el sentido de su historia, sus valores y sus aspiraciones profundas, y […], al mismo tiempo, acomoda[r] la diversidad respetando los derechos de cada uno, particularmente los de los inmigrantes y los miembros de las minorías, los cuales, en esta relación, son regularmente los ciudadanos más vulnerables (Bouchard, 2012, p.  9).

Con el multiculturalismo, Canadá se convirtió en un pionero en la materia[2] y Quebec ha respondido desarrollando el interculturalismo. Aunque este último nunca se haya convertido en una política o una ley como su contraparte canadiense, pareciera que opera de manera relativamente concreta en el imaginario institucional quebequense. Al menos, se trata de una conclusión que podemos extraer de la lectura de la obra L’interculturalisme. Un point de vue québécois (El interculturalismo. Un punto de vista quebequense, NDLR), en la cual Gérard Bouchard afirma que “[d]esde unos años […], ministros de gobiernos se han referido repetidamente al interculturalismo en sus intervenciones oficiales” (Bouchard, 2012, p. 49). El trabajo de Pauline Côté y Félix Mathieu también nos permite observar que numerosos actores institucionales se han inspirado en el informe redactado por Gérard Bouchard y Charles Taylor, el cual promueve ampliamente el interculturalismo. Entre dichos actores, encontramos, entre otros, algunos partidos políticos (Côté y Mathieu, 2016, p. 388), al grado en que Côté y Mathieu mencionan que este informe constituye el momento de la “autonomización de la noción de laicidad” en Quebec (Côté y Mathieu, 2016, p. 408).

La construcción de estos modelos de gestión responde entonces a un contexto singular en el que los Estados nacionales se ven obligados a cuestionar el predominio de su componente étnico y nacional en su discurso para tomar en cuenta “la diversidad etnocultural” en la representación que éstos construyen de la identidad de sus poblaciones.

Según Zygmunt Bauman, los Estados modernos habrían transitado de una fase de “construcción nacional” a una “multicultural”, lo cual implica también un paso desde una modernidad “sólida” a una “líquida”. En la primera, los Estados buscarían “asentar y reforzar el principio de soberanía territorial, exclusiva et indivisible y a rodear el territorio soberano de fronteras impermeables” (Bauman, 2011, p. 403). La segunda fase se caracterizaría por fronteras que se habrían vuelto borrosas y permeables debido a la “devaluación de las distancias espaciales y de la capacidad defensiva del territorio, así como a una intensa circulación humana por todo y cada tipo de fronteras” (Bauman, 2011, p. 403).

Sin embargo, como lo señalan Nina Glick Schiller y Noel B. Salazar, cuando se trata de la reconfiguración de los imaginarios y de los discursos institucionales nacionales, hay que tomar en cuenta el hecho que ésta se enmarca en luchas de poder que rebasan los marcos estatales.

En consecuencia, dicha reconfiguración también se enuncia desde actores de poder. En pocas palabras, ésta contribuye a legitimar regímenes de movilidad supranacionales. Es decir que estos imaginarios institucionales nacionales se despliegan en un mundo en el que la movilidad de los privilegiados es promovida y la de los desfavorecidos se encuentra estigmatizada. Y es el trabajo de estos últimos “que facilita la movilidad de los que parecen vivir en un mundo de riqueza y poder desprovisto de fronteras” (Glick Schiller y Salazar, 2013, p. 188).

Así es como estos últimos autores remiten al concepto de mythscapes nacionales o “paisajes míticos nacionales”, desarrollado por Duncan S. A. Bell, los cuales constituyen “la esfera discursiva, constituida por dimensiones temporales y espaciales, en las cuales los mitos de la nación son olvidados, transmitidos, reconstruidos y negociados constantemente” (Bell, 2003, p. 63). Lo que Gérard Bouchard denomina como “modelos de gestión de la diversidad etnocultural” podría enmarcarse en una reconfiguración de estos mythscapes nacionales.

Se puede presentar el caso en el que éstos se muestran como hostiles hacia la inmigración, fomentando “un sentido constante de inautenticidad del presente y una búsqueda del chivo expiatorio que destruyó la santidad de la patria” (Glick Schiller y Salazar, 2013, p.  194). Podemos pensar, por ejemplo, en el mythscape que se vislumbra cuando se oye al eslogan Make America Great Again que Donald Trump repetía durante su campaña electoral presidencial en 2016.

En Canadá, este discurso también aparece de manera esporádica, incluso en el ámbito gubernamental. Fue el caso, por ejemplo, en la época de la administración conservadora de Stephen Harper o incluso durante el reino liberal anterior, luego de los atentados del 11 de septiembre de 2001.[3] En el momento de redactar estas líneas, un mythscape parecido se afirma particularmente en Quebec bajo el gobierno de la Coalition Avenir Québec (Coalición Porvenir Quebec, NDLR). Algunos ubican los inicios del resurgimiento de este discurso en el año 2006, un momento en el que estalló la llamada polémica en torno a los “acomodamientos razonables”.[4]

Otros mythscapes nacionales parecen más hospitalarios. Así, se constituyen como un espejismo que contribuye a atraer la mano de obra y a “drenar” la fuerza de trabajo de los países del Sur global.[5] Así es como […]

[l]as imágenes y las ideas de otros (entendidos como mejores) lugares posibles en donde vivir —a menudo representados de manera tergiversada en los medios de comunicación masiva— circulan en un espacio global muy desigual […] y terminan filtrándose en las aspiraciones personales de los migrantes (Glick Schiller y Salazar, 2013, p. 194-195).

Esta descripción se parece más al modelo de gestión de la diversidad etnocultural con base en el cual Canadá ha construido su reputación desde los inicios de la década de los setenta, el multiculturalismo. Este modelo es también el que prevalece en el discurso del gobierno de Justin Trudeau, el primer ministro del país en el momento de redactar estas líneas.

Al entender los “modelos de gestión de la diversidad etnocultural” como elementos centrales de los nuevos mythscapes nacionales, se desenmascaran sus lugares de enunciación y se los ubica en un contexto que rebasa las fronteras de los Estados nacionales. Por ende, se deja de lado el nacionalismo metodológico.[6] Así, se vuelve posible, como lo sugiere Ajay Heble, emprender la tarea de buscar actores, discursos y representaciones colectivas “que estarían ‘fuera de tono’ en función de los modelos de producción de conocimientos institucionales” (Heble, 2013, p. 20). Es de esta forma que aspiramos a contribuir a cuestionar los paisajes míticos y los “modelos de gestión de la diversidad etnocultural” que prevalecen en Canadá y en Quebec.

En varios de nuestros trabajos anteriores, hemos puesto el énfasis en los problemas del discurso multiculturalista canadiense.[7] A medida que trabajábamos en torno a las obras de Dany Laferrière y Helena Martín Franco, se fue revelando paulatinamente el su potencial para cuestionar, relativizar y corregir, no solamente elementos del discurso multiculturalista, sino también del interculturalismo. Por esta razón, en el marco del presente trabajo, buscamos explorar este potencial epistemológico: la construcción de una perspectiva crítica en torno al interculturalismo quebequense desde el arte y la literatura latinoquebequense. Para ello, empleamos la metodología del contrapunteo disonante. Ello significa elaborar una relación entre dos o más discursos, contrastando elementos de información incompatibles entre los mismos. Debido a que dicha relación se establece entre elementos de información incompatibles, se considera que ésta es propensa a generar disonancia cognitiva, por lo cual se considera que se trata de una “relación disonante”. En este caso en particular, se entabla una relación disonante entre ejemplos del discurso interculturalista quebequense de Gérard Bouchard, con la novela Tout ce qu’on ne te dira pas, Mongo (Todo lo que no te dirán, Mongo, NDLR), de Dany Laferrière, un autor haitiano establecido en Quebec, y el personaje de Fritta Caro, creado por Helena Martín Franco, una artista visual colombiana que vive también en Montreal.

Consideramos que la crítica al multiculturalismo canadiense no implica la reivindicación del interculturalismo quebequense como su única alternativa “pluralista”.[8] Al contrario, éste también debe de ser analizado desde una perspectiva crítica.

En primer lugar, es importante reiterar que, a diferencia del multiculturalismo, el interculturalismo nunca ha adquirido el estatuto de ley o de política. Más bien, se trata de un proyecto que ha sido desarrollado principalmente por Gérard Bouchard, así como otros intelectuales quebequenses. Ello no le impide ejercer una influencia considerable en el discurso público en Quebec y se presenta como una alternativa al multiculturalismo canadiense.

En este sentido, se parece de algún modo a lo que el filósofo Horacio Cerutti describiría como una “utopía operante en la historia” (2007). Sin embargo, dicha utopía se ubicaría más en el ámbito institucional que social, ya que propone un modelo de gestión, es decir, un ideal administrativo, para el asunto de la diversidad etnocultural.

Si bien es cierto que el interculturalismo pretende ser pluralista y que se opone incluso combate los discursos de intolerancia, es posible discernir algunos elementos de su discurso que, seguramente al pesar de sus creadores, “aseguran la voz” de algunos actores irracionales pertenecientes a la “mayoría” en mayor medida que lo haría con actores racionales pertenecientes a las “minorías”.

Que sea interculturalista o no, cabe admitir que, en el momento de redactar estas líneas, Quebec no puede pretender constituirse como un ejemplo armonioso de gestión o de convivencia intercultural. Y los actores del Estado quebequense tienen una gran responsabilidad en los problemas ligados a este asunto. La ley 21 que pretende paradójicamente construir una laicidad en detrimento de la libertad de culto, el torpe manejo de la reforma de la inimigración por medio del cual se intentaba restringir el acceso al Programa de Experiencia Quebequense, el proyecto de ley 9 con el cual el gobierno de Quebec canceló 18 mil solicitudes de inmigración son algunos de los numerosos ejemplos que confirman que, actualmente, Quebec no constituye un “modelo de gestión de la diversidad etnocultural” ejemplar. La polarización del debate público en torno a las comunidades musulmanes (cuya intensidad no ha disminuido a pesar de un atentado cometido en una mezquita y que causó la muerte de 6 musulmanes en la ciudad de Quebec, la capital de la provincia, en 2017), así como los recientes debates sobre la apropiación cultural en algunas representaciones artísticas nos llevan también a cuestionar seriamente el discurso interculturalista.[9]

Asegurar la voz de la parte no racional de la “mayoría” sin escuchar la parte racional de las “minorías”

En Qu’est-ce que l’interculturalisme ?  (¿Qué es el interculturalismo?, NDLR), Gérard Bouchard afirma que “la mayoría francoparlante es a su vez una minoría cultural incierta, incluso frágil, que necesita protección para asegurar su sobrevivencia y desarrollo en el espacio norteamericano y en un contexto de globalización” (Bouchard, 2011, p. 501). En otra obra, L’interculturalisme. Un point de vue québécois (El interculturalismo. Un punto de vista quebequense, NDLR), sostiene que el principio de reconocimiento “remite principalmente al estatuto o a la condición de las minorías en una sociedad dada”, pero que éste “puede extenderse a la mayoría cuando ésta es también una minoría” (Bouchard, 2012, p. 53).

En otro espacio, hemos señalado que la escritura de Dany Laferrière ofrece elementos susceptibles de cuestionar este punto de vista (Beaudoin Duquette, 2018b). Por ejemplo, en su novela Tout ce qu’on ne te dira pas, Mongo, el escritor muestra que nos encontramos en presencia de un actor “mayoritario con un espíritu de minoritario”. Al considerarse frágil y amenazado por el minoritario, “este gigante puede causar mucho daño”, ya que se puede convertir en “un adulto que golpea a un niño con la misma violencia que lo haría si se tratara de un adversario de su edad” (Laferrière, 2015, p.  242).

Así, se producen desbordamientos y algunos actores paranoicos se sienten legitimados. Estas ideas sobre la incertidumbre y la fragilidad del pueblo quebequense se mezclan con un paisaje estereotipado que puede llevar a alguien a “golpear” a los que percibe como la alteridad. Quizá algo así haya sucedido, por ejemplo, en el caso de Alexandre Bissonnette, quien atacó con arma de fuego a la gran mezquita de la ciudad de Quebec y mató a seis personas en 2017.

Ya habíamos subrayado la advertencia de Dany Laferrière en otro espacio (Beaudoin Duquette, 2018b). Sin embargo, esta vez, la realidad parece ponerse del lado del autor de manera trágica y refuerza un cuestionamiento que se puede dirigir a Gérard Bouchard cuando afirma que el interculturalismo “debe necesariamente tomar en cuenta la parte de emoción, no racional, que impregna toda sociedad y más precisamente los potentes mitos que sostienen todas las identidades colectivas y nacionales” (Bouchard, 2011, p.  419). El autor no explica a qué se refiere cuando remite a “la parte de emoción, no racional, que impregna toda sociedad”. Sin embargo, acudiendo a una lógica elemental, podemos advertir que si se toma en cuenta esta parte no racional de las identidades colectivas y nacionales, tampoco ésta debe de ser legitimada al grado de sobreponerse a la parte racional los sujetos que serán los principales afectados por las consecuencias del debate; sobre todo que la idea de la sociedad como ente irracional parece devolvernos a las teorías de Gustave Le Bon (2002) y Sigmund Freud (2002) sobre las multitudes y la psicología de las masas.

En este caso, además, la metodología de las audiencias públicas de la Comisión de Consulta sobre las Prácticas de Acomodamiento Relacionadas con las Diferencias Culturales, mejor conocida como la “Comisión Bouchard-Taylor”, merece ser cuestionada. En efecto, ésta “sesionó en 15 regiones además de la de Montreal” (Bouchard y Taylor, 2008, p.  17). Sin embargo, tanto en el momento en el que esta comisión efectuó sus trabajos como en la actualidad, la mayoría de los inmigrantes que residen en Quebec viven en Montreal (Ministère de l’Immigration et des Communautés culturelles, 2010, p. 2). En consecuencia, se otorgó un espacio considerable a actores mayoritarios que se sentían amenazados —un comportamiento que puede ser asociado a lo no racional— por las minorías sin tener contacto significativo con las mismas.

Además, de paso, se diluyó la voz de los actores que se verán principalmente afectados por el desenlace de estos debates, las minorías. En un campo de tensiones que opone una mayoría a unas minorías construidas (tanto la mayoría como las minorías), era de esperarse que de semejante metodología resultaría un sesgo a favor de la mayoría.

Irónicamente, el interculturalismo de los organizadores de la Comisión Bouchard-Taylor, concibe la democracia de la misma manera que lo hace el multiculturalismo de Will Kymlicka, como un ejercicio de representación. Y dicha representación se expresa mediante una lógica cuantitativa: “hemos solicitado 13 investigaciones”, “hemos organizado 31 grupos de sondeo [groupes-sondes]”, “hemos organizado 59 encuentros con expertos y 23 con representantes de organismos socioculturales”, “también nos hemos asociado a un comité consultor [comité-conseil] conformado por 15 especialistas”, “hemos patrocinado la organización (en Montreal) de 4 foros nacionales”, “la Comisión sesionó en 15 regiones”, la población nos “hizo llegar 900 memorias [mémoires]”, “pudimos conversar de los mismos con sus autores en el transcurso de 328 audiencias”, “también hemos escuchado 241 testimonios”, el sitio Internet de la Comisión ha recibido “más de 400 mil visitas”, “hemos organizado 22 foros ciudadanos abiertos en las noches” que “atrajeron, en total, 3 423 personas”, los cuales “permitieron que un promedio de cuarenta personas procedientes de todos los ámbitos sociales tomara la palabra y expresara sus opiniones” (Bouchard y Taylor, 2008, p. 35-36). Sin embargo, al buscar representar la opinión del mayor número posible para producir un “efecto de consenso”, por definición, sigue siendo la mayoría la que habla, mientras que son las minorías las que se encuentran en el meollo de la conversación.

Mientras el multiculturalismo canadiense fomenta la recuperación estereotipada de la “diversidad cultural”, el interculturalismo quebequense se preocupa poco por conocer la palabra de las “minorías”. Se trata, más bien, de promover en la mayor medida posible la palabra de la cultura mayoritaria bajo el pretexto de que ésta es a su vez una minoría frágil.

En el verano de 2018, este comportamiento de las instituciones y de los actores públicos quebequenses se evidenció sobre todo en el ámbito artístico luego de una controversia en torno a un espectáculo que llevaba por título SLĀV. Éste fue presentado en el marco del Festival de Jazz de Montreal. Los creadores de la obra pretendían rendir homenaje a los cantos de esclavos afrodescendientes. Sin embargo, la que tenía el papel de la protagonista era una actriz blanca. Lo anterior mostró la falta de esfuerzos por parte del medio artístico quebequense para integrar a las minorías racializadas.

En las semanas que siguieron la polémica, la artista latinoquebequense Helena Martín Franco realizó una intervención artística que llevaba por título Altéro(s)philie en el Parc des Hommes-Forts (Parque de los Hombres-Fuertes, NDLR), ubicado en el barrio de Saint-Henri en Montreal. Durante su intervención, la artista abordó el problema de la colonialidad de las relaciones de poder entre los inmigrantes y lo que se suele llamar en Quebec “la sociedad de acogimiento” por medio del personaje de Fritta Caro.[10]

Durante la acción, se distribuyó al público un tríptico que llevaba por título Tutoriel Altéro(s)philie de Fritta Caro. Se trata de un documento que podría servir de inspiración para dicha “sociedad de acogimiento” en sus esfuerzos para acercarse a los inmigrantes si ésta opta por escuchar al “Otro”. Por consiguiente, al igual que Tout ce qu’on ne te dira pas, Mongo, nos ofrece elementos interesantes para cuestionar el discurso del interculturalismo.

“Ejercer la escucha” figura entre los primeros consejos que nos ofrece la artista (Martín Franco, 2018). Los textos que definen elaboran y promueven el interculturalismo quebequense parecen ignorar lo que señala Carlos Lenkersdorf, el filósofo al que nos hemos referido al inicio del presente texto: a menudo, nos olvidamos de que la lengua no solamente implica el hablar, sino también el escuchar. Y, para escuchar, es preciso, antes que nada, callarse un momento y ceder la palabra a su interlocutor.

Este encuentro con el otro es susceptible de provocar una sensación de “disonancia cognitiva”, ya que nos pone en contacto con elementos de información incompatibles con las representaciones del mundo ficticias, fijas y simplificadas que nuestra cultura incrustó en nuestro inconsciente (Lippmann, 2003). Por esta razón, Helena Martín Franco nos invita a “tomar conciencia de la disonancia cognitiva” para “superar los estereotipos” (Martín Franco, 2018). De igual manera, la artista nos invita a “evitar la condescendencia” (Martín Franco, 2018).

Al otorgar un espacio desmedido a la catarsis de sectores y actores xenófobos en comparación con el que se ofrece a los que se encuentran directamente afectados por las políticas de “gestión de la diversidad etnocultural”, se hace exactamente lo contrario de lo que recomienda el tríptico de la artista. En primer lugar, se prescinde de una oportunidad de escuchar la voz racional de las minorías. En segundo lugar, se ofrece el espacio público para la expresión de visiones estereotipadas del mundo sin que éstas puedan ser contrastadas de manera proporcional a elementos de información disonantes. Por lo tanto, se pierde la posibilidad de superar los estereotipos y tomar conciencia de la disonancia cognitiva. Finalmente, se adopta una actitud condescendiente al dar por sentado que la palabra de las minorías tiene menos que aportar que la parte no racional de la mayoría.

Valores, integración y condescendencia

En L’interculturalisme. Un point de vue québécois, Gérard Bouchard afirma quecun «fuerte consenso» sobresalía «de las memorias y testimonios transmitidos a la comisión» en torno a “la importancia de la integración basada en los valores de la sociedad quebequense” (Bouchard, 2012, p. 11-12). Bouchard define la palabra “valores” de manera sucinta como “unos ideales forjados en un pasado singular” (Bouchard, 2012, p. 26). Sin embargo, ¿a qué tipos de ideales nos referimos? ¿Qué entendemos por “pasado singular? ¿Un pasado común? ¿Para quiénes? El uso y abuso de la palabra “valores”, así como la vaguedad de su definición la convierten fácilmente en un lugar común, al grado en que nos preguntamos si “valor” y “lugar común” no se convierten aquí en sinónimos. Después de todo, ¿acaso no es su aspecto “universal” que hace que el lugar se vuelva “común”?

Según Dany Laferrière, «[h]abría hecho falta definir esos valores” (Laferrière, 2015, p. 25). Se trata de “una palabra que cambia de significado de acuerdo con el que la emplea” y que “[n]o es negociable” para la gente que la usa (Laferrière, 2015, p. 233). En este sentido, parece que, al igual que los estereotipos, los valores se fijan en el inconsciente. Además, se usarían los valores “para distinguirse del otro”, “del extranjero cuyos valores son sospechosos”, mientras que las “nuestras” serían “universales” (Laferrière, 2015, p. 25).

El texto de Laferrière nos lleva aquí a cuestionar el énfasis puesto en los valores por el interculturalismo quebequense y preguntarnos en qué medida éste contribuye a legitimar lo que Sirma Bilge describe como el “desviamiento de la retórica de los derechos de las mujeres y de los homosexuales con fines de patrulla de las fronteras del Occidente y de la racialización de los inmigrantes no occidentales” (Bilge, 2010, p.  201). Porque, si los valores constituyen “ideales universales”, ¿quiénes son los que sospechamos de no compartir estos mismos valores? Como lo afirma Bilge, “las minorías se encuentran marcadas por el rasgo de la especificidad/cultura, mientras que la mayoría permanece no marcada/universal” (Bilge, 2010, p.  201).

Así, un binomio se constituye por medio de una “autorepresentación positiva y una representación negativa del otro” (Bilge, 2010, p. 201). Mientras que otrora, el otro era aquel que no hablaba el mismo idioma, hoy en día, es aquel que no comparte la misma religión:

Para enfrentarse al islam —dice Laferrière—, se empieza por volver a poner la religión al gusto del día. No se titubea en bajar de la buhardilla al viejo Papá Noel que se intenta exponer delante de la alcaldía. Si no se titubea en oponer con éxito una lengua a otra (el inglés y el francés), se hará lo mismo con la religión (el islam y el catolicismo). Esta vez, el asunto se vuelve más complicado, porque la gran mayoría de los musulmanes que viven en Quebec habla francés. No se podrá usar en contra de ellos el argumento de la lengua (Laferrière, 2015, p. 25).

Sirma Bilge sostiene que, “si se afirma que ciertos grupos son inasimilables, alegando que su cultura es incompatible con los valores liberales occidentales, se consigue entonces el derecho de desalentar su inmigración” (Bilge, 2010, p. 203). Pese a que los textos interculturalistas manifiestan una voluntad de conciliación, podemos cuestionar la falta de perspectiva crítica en torno a la noción de “valores” en torno a los cuales existiría supuestamente un consenso. En este sentido, la crítica que se podría formular hacia el interculturalismo quebequense desde la escritura de Laferrière es clara, precisa y concisa: “no es la lógica que interesa esta sociedad, sino el consenso” (Laferrière, 2015, p. 207).

Porque, como lo afirma Christophe Bertossi, el discurso sobre los valores juega un papel central en la construcción de la realidad (Bertossi, 2016). Contribuye a desplegar fronteras ficticias entre el nosotros y el otro y, como lo señala Bilge, “en el escenario geopolítico contemporáneo, entre las fronteras que son constitutivas de la modernidad occidental liberal/laica, la más clara, es decir la menos ambigua, es sin duda la que desmarca la alteridad musulmana” (Bilge, 2010, p. 199).

Así es como, desde la “crisis de los acomodamientos razonables”, se operó un deslizamiento hacia la posible proclamación de una “Carta de los valores”[11] que pretendía proscribir los signos religiosos ostentosos del ámbito de la función pública quebequense sin por ello retirar un enorme crucifijo de la Asamblea Nacional.[12] Y de repente, la laicidad se convirtió en uno de los “valores” fundamentales de una sociedad cuyo proceso de desconfesionalización de las escuelas no había culminado sino hasta 2008 (Mathieu y Côté, 2016, p. 392).

En su tutorial, Helena Martín Franco nos invita a estar al acecho “de las retóricas que ocultan lógicas de subordinación, de opresión y de discriminación” (Martín Franco, 2018). Parece que estas lógicas también operan en el discurso del interculturalismo quebequense, pese a que la etimología de la palabra evoque un diálogo o un intercambio entre las culturas. Como lo afirma Bilge, en Quebec, se ofrecen […]

[…] motivos de explicación culturales al debate sobre la integración, lo que “permite a la ‘sociedad de acogimiento’ disculparse por el fracaso de sus políticas económicas de integración de los inmigrantes y disimular las barreras estructurales persistentes y los hechos de racismo sistémico” (Bilge, 2010, p. 204).

A lo anterior, Dany Laferrière podría agregar lo siguiente:

Nos equivocamos al dormir tranquilo en los barrios bonitos cuando la miseria ruge al otro lado de la ciudad. Nos equivocamos particularmente al dejar esta pobreza despegarse aquí, so pretexto que la gente que vive en semejante incomodidad viene de países en donde estaban en peligro de muerte, y que, por ende, su suerte se mejoró de manera contundente. Al ignorar así al otro, termina uno mismo poniéndose en peligro. No me refiero aquí a agresiones, ni incendios, ni cualquier otro acto de violencia, sino a un sutil cambio de orden moral que nos quita el derecho de usar nuestros sacrosantos valores como escudo en contra de los bárbaros (Laferrière, 2015, p.  18).

La idea de integración tan promovida por el discurso interculturalista es también cuestionada por el escritor: “[…] existe la palabra proscrita multiculturalismo, atribuida a [Pierre Elliott] Trudeau. A ésta, se le prefiere integración —todo debe de fundirse en la cultura local” (Laferrière, 2015, p. 246). Aquí, el autor remite explícitamente al contexto en el cual el “debate sobre los acomodamientos razonables” ocupaba la primera plana de los periódicos, durante el cual se solía oír el lugar común “en Roma, hay que hacer como los romanos” (Laferrière, 2015, p.  245). ¿Acaso es lo que se entiende cuando se usa la palabra “integración”?

Según Gérard Bouchard, “aquí, no se trata en absoluto de asimilación”, sino de “mecanismos y procesos de articulación (o de inserción) gracias a los cuales se constituye el lazo social con sus fundamentos simbólicos” (Bouchard, 2012, p. 64). Si bien esta definición es más elaborada que la que el mismo intelectual hace de la palabra “valores”, ésta sigue siendo algo abstracta. ¿Qué ocurrirá con este concepto una vez caiga en manos de los gestores encargados de la diversidad etnocultural? Más adelante, al insistir sobre la “reciprocidad”, el autor enuncia que “la sociedad de acogimiento, de diversos modos, debe de facilitar la inserción y la adaptación de los inmigrantes” y que, a cambio, éstos “aceptan conformarse a los valores y a las reglas fundamentales que gobiernan la sociedad de acogimiento y adaptarse a sus instituciones” (Bouchard, 2012, p.  65).

Por una parte, se entiende muy bien la preocupación que lleva Bouchard a precisar que lo que entiende por “integración” no corresponde a “asimilación”; pues, si no lo hubiera hecho, el lector podría fácilmente haber confundido el uno con el otro. En efecto, se pide al inmigrante que se inserte o que se articule a los “fundamentos simbólicos y funcionales” de la sociedad de acogimiento de manera que contribuya a “constituir su lazo social”. Luego, se espera de él que acepte “conformarse a los valores y las reglas fundamentales” que gobiernan dicha sociedad. No nos encontramos muy lejos de exigirle que “se funda en la cultura local”.

Por otra parte, se habla de los fundamentos simbólicos de la sociedad de acogimiento. Sin embargo, ¿qué ocurre con los fundamentos simbólicos sociales que los inmigrantes llevan consigo? ¿En qué medida la “sociedad de acogimiento” se compromete en rearticularlos con los suyos para insertar los de las comunidades culturales que crecerán o se formarán en su seno? En esta relación de reciprocidad, los elementos culturales intercambiados no son equivalentes. Y, como lo señala Laferrière, pareciera que, si la integración no corresponde “en absoluto” a la asimilación, implica efectivamente “fundirse” en la cultural del mayoritario.

La constatación se vuelve aún más preocupante si tomamos en cuenta lo que Christophe Bertossi describe acerca del caso francés, en el cual la noción de integración se ha constituido como el “substituto contemporáneo” de la de asimilación y que ésta recobró su “pertinencia pública” cuando la “síntesis entre nacionalidad y laicidad” se convirtió en “la nueva formulación de los valores de la república” (Bertossi, 2016). De hecho, ¿al nombrar “francización” a los cursos de francés que el Estado quebequense ofrece a los recién llegados, acaso éste no expresa una voluntad —tal vez inconsciente— de asimilarlos? Porque, en Quebec, se trata precisamente de ello cuando se emplea el término “anglicización”.

Por otra parte, nos encontramos ante una integración que se limita prácticamente a un ámbito “cultural” (entendido aquí en un sentido amplio, vago, aproximativo y superficial, según el sentido común). Sin embargo, ¿qué ocurre con el aspecto económico que suele ser omnipresente cuando se trata de inmigración y de “gestión de la diversidad etnocultural”?

Porque, esta “reciprocidad” de la que habla Gérard Bouchard no se presenta de la misma manera a los inmigrantes potenciales en sus países de origen por las instituciones migratorias canadienses y quebequenses. La mano de obra calificada que tuvo que hacer un largo viaje y dejar casi todo atrás no escogió ese lugar simplemente porque se le había prometido “facilitar su adaptación y su inserción” a la sociedad quebequense. Se puede suponer que, en numerosos casos, los motivos de semejante decisión eran, en buena parte, económicos.

En este sentido, queda claro que el interculturalismo quebequense contribuye a producir lo que Jürgen Habermas denomina “comunicación sistemáticamente distorsionada”. Es decir que ésta se basa en “plexos de sentido patológicamente sepultados” (Habermas, 1988, p. 286). Lo anterior conlleva a la elaboración de un diálogo de sordos, ya que, desde la perspectiva del interculturalismo, el deber de la “sociedad de acogimiento” hacia los recién llegados se limita a “facilitar su inserción y su adaptación”. Sin embargo, al igual que Canadá, Quebec despliega importantes esfuerzos para atraer a los inmigrantes por medio de operaciones de relaciones públicas.[13] Estas campañas resaltan la calidad de vida y las oportunidades de empleo que el lugar les podría ofrecer, lo que implica una preponderancia de lo económico y lo profesional en la relación planteada con el público meta.

Sería entonces legítimo que el que somete su candidatura para inmigrar a Quebec se espere a que cobre forma un intercambio de otra índole del que habla Gérard Bouchard en su obra: sacrifica la posibilidad de crecer económica y profesionalmente en su país. A cambio, ¿acaso no sería natural que sus esfuerzos sean recompensados con una mejor calidad y un mayor nivel de vida en el seno de la “sociedad de acogimiento”? Sin embargo, como lo afirma Sirma Bilge, muchos de ellos chocan, más bien, con “barreras estructurales persistentes y hechos de racismo sistémico” (Bilge, 2010, p. 204).

El interculturalismo quebequense nos coloca entonces ante un doble proceso de comunicación: el que se opera desde el Estado hacia los inmigrantes potenciales y el que se elabora desde el Estado hacia la “sociedad de acogimiento”. Inspirándose en el comunicólogo venezolano Antonio Pasquali, sería incluso legítimo cuestionar aquí el empleo del término “comunicación”, ya que éste implicaría la posibilidad para los interlocutores del Estado quebequense de constituirse a la vez como receptor y transmisor del mensaje (Pasquali, 1972, p. 49).

Esta comunicación distorsionada tiene como efecto ofrecer “una inserción y una adaptación facilitadas” en lugar de lo que se había prometido: éxito económico y profesional. Desde esta perspectiva, resulta difícil concebir el resultado de este intercambio de otra manera que como la entrega de un premio de consolación. Cuando se rompe esta promesa, ¿qué autoridad moral le queda al Estado para exigir al inmigrante que “se articule” o que “se inserte” en los fundamentos simbólicos de su “sociedad de acogimiento”? Sobre todo, cuando ésta se cierra al enriquecimiento material y simbólico que le puede llevar la llegada de una infinidad de nuevas visiones del mundo. Y, sin embargo, como lo señala Dany Laferrière:

Por supuesto que hay que respetar las leyes y costumbres de un país, pero si el inmigrante hace todo de manera idéntica a lo que hace el romano, nunca lo repetiré lo suficientemente, Roma no va a ganar nada. Roma tiene todo el interés en poner en su escarcela todas las monedas extranjeras que se le propone, para luego tal vez convertirlas en moneda local. Roma no puede prescindir de semejante riqueza (Laferrière, 2015, p.  246).

Como lo hemos observado más arriba, Helena Martín Franco sugiere en su tutorial “evitar la condescendencia”, es decir, el tratamiento del otro con una “superioridad benevolente” (Robert, 1972, p. 323). Esta característica permea el discurso interculturalista. La redefinición de los términos del intercambio entre los inmigrantes y la “sociedad de acogimiento” constituye un ejemplo elocuente de ello. Dicha redefinición distorsiona la comunicación. Mientras que, en sus países de origen, las instituciones de Canadá y Quebec buscan atraer a los migrantes por medio de la difusión de historias de éxito que cobran la forma de promesas, en territorio quebequense, la obligación del Estado se limita de repente a “facilitar su inserción y su adaptación”. Mientras que, cuando la o el inmigrante se encontraba en su país de origen, se buscaba seducirlo para atraerlo, una vez en Quebec, se lo proyecta como un individuo cuya integración es problemática, por lo cual la “sociedad de acogimiento” deberá “facilitar el proceso”.

La artista indica que evitar la condescendencia implica la “práctica de la solidaridad”, lo cual parece definirse como “abrirse al otro para luego abrirse al otro en sí mismo” (Martín Franco, 2018). Según Paulo Freire, la solidaridad no implica “‘racionalizar’ su culpa paternalistamente”, sino que uno “asuma la situación de aquel con quien se solidarizó”. Se trata de una “actitud radical” que requiere una praxis entre dos o más sujetos. Dicha praxis consiste en la reflexión y la acción conjunta “para la transformación de la realidad objetiva”. En pocas palabras, se trata de unirse a la lucha del otro, por lo cual se trata de una actitud radical: “Solo en la plenitud de este acto de amar, en su dar vida, en su praxis, se constituye la solidaridad verdadera” (Freire, 2005, p. 48). En este sentido, “convivir, simpatizar, implican comunicarse” (Freire, 2005, p. 86), no “hacer comunicados y depósitos que los educandos, meras incidencias, reciben pacientemente, memorizan y repiten” como si se obedeciera a lo que el pedagogo brasileño denomina como la “concepción bancaria” de la educación (Freire, 2005, p.  78). En otras palabras, para proclamarse “intercultural”, el interculturalismo quebequense debería al menos recordar que está compuesto por el prefijo “inter”.

Conclusiones: “aprender a escuchar” en vez de “asegurar una voz a las minorías”

Al formular su propuesta de “modelo quebequense de gestión de la diversidad etnocultural”, Gérard Bouchard parece buscar la síntesis entre el multiculturalismo canadiense y “la parte de emoción, de no racional, que impregna toda sociedad” (Bouchard, 2011, p. 419). Al contrastar el resultado de este ejercicio con la literatura de Dany Laferrière y la práctica artística de Helena Martín Franco, algunos problemas del interculturalismo salen a la superficie.

En primer lugar, Bouchard traslada el debate en torno a la “gestión de la diversidad etnocultural” hacia un terreno estructurado por una dicotomía que desemboca sobre una actitud hostil hacia la inmigración. Porque, en este falso dilema, los actores que representan el polo más abierto a la misma, el multiculturalismo, construyen una representación estereotipada de la diversidad cultural. Esta representación estereotipada se inserta en un discurso enfocado a fomentar la competitividad de los actores económicos asentados en Canadá en un mercado globalizado. Sin embargo, este discurso también se apoya en una idea de seguridad nacional. Ambos aspectos son activados de acuerdo con los intereses coyunturales de los actores de poder que hacen uso de la doxa multiculturalista.[14] En el polo opuesto, Gérard Bouchard presta atención a la palabra de actores que albergan un miedo irracional hacia la inmigración.

Así, la lógica colonialista, etnocéntrica y capitalista del multiculturalismo parece desvanecerse y uno se olvida del aspecto meramente instrumental del interés del Estado canadiense hacia la inmigración. De pronto, este modelo se convierte en el paradigma ideal de la convivencia en una sociedad diversificada. Porque, la operación que efectúa el interculturalismo es desplazar el centro del debate de manera a colocarse entre el liberalismo económico y progresista y un conservadurismo moral y xenófobo. En este falso dilema, el Estado canadiense se convierte en el defensor de las minorías y aparece como el actor principal que puede “asegurar su voz”.

Sin embargo, como lo hemos observado más arriba, no hay que confundir “asegurar la voz” y “escuchar”. Mientras que el primero remite al gesto de algún actor todopoderoso que otorga de manera misericordiosa la palabra a otro que le es subordinado, el segundo implica callarse, ceder la palabra y, finalmente, como lo afirma Helena Martín Franco, “abrirse al otro para luego abrirse al otro en sí mismo” (Martín Franco, 2018).

El discurso de los dos artistas que hemos abordado ofrece posibilidades de aprendizaje y de construcción de conocimiento, por ejemplo, mediante la crítica del interculturalismo quebequense. El contrapunteo que hemos realizado en el marco del presente trabajo nos lleva a cuestionar los tres aspectos siguientes de este “modelo de gestión de la diversidad etnocultural”:

  1. La comunicación distorsionada
  2. La definición de la noción de “valores”
  3. La definición de la noción de “integración”.

La comunicación distorsionada implica la presencia de “plexos de sentido patológicamente sepultados” (Habermas, 1988, p.  286). En el caso del interculturalismo, observamos que el Estado produciría un doble discurso en el ámbito de sus políticas migratorias. Cuando se dirige hacia los países “emisores”, genera el espejismo de un mayor nivel y de una mejor calidad de vida para los que aspiran a emigrar a Quebec. Sin embargo, cuando éstos lo hacen, la promesa cambia: se trata entonces de “facilitar [su] inserción y [su] adaptación” (Bouchard, 2012, p.  65). Se infiere entonces que éstas serán problemáticas. Así, se legitiman las aprehensiones de los sectores “no racionales”. De repente, como lo hace notar Dany Laferrière, el “mayoritario” se siente amenazado por el “minoritario”.

Ante esta amenaza, el “mayoritario” pretende proteger sus “valores”. La definición de esta noción es ambigua, ya que remite a algo que sería a la vez “universal” y característico de la “sociedad de acogimiento”, por lo cual infiere que la alteridad puede carecer de estos valores universales, ya que son característicos de la sociedad de acogimiento. Se convierten en un elemento que distingue la sociedad de acogimiento a los recién llegados. Sería necesario desarrollar en trabajos ulteriores cómo la idea de lo “universal” en la definición de “valores” es empleada aquí como sinónimo de “occidental”, reformulando así la antigua línea de demarcación entre “civilización” y “barbarie”. Ahora que ya no se puede hablar de “prácticas bárbaras”, se dice más bien que éstas se llevan a cabo en función de “valores” que no corresponden a los “nuestros”. Como apunta Dany Laferrière con ironía: “Los otros tienen valores diferentes, unos valores que seguramente no merecen ser respetados (Laferrière, 2015, p. 234).

Al poner el énfasis en la idea de “integración”, el interculturalismo lleva a cabo otra operación de eufemización. La experiencia quebequense en materia de asimilación lleva todo actor racional en este debate a proscribir esta noción. Sin embargo, la definición del término “integración” parece promover la idea de que el otro “se fund[a] en la cultura local” (Laferrière, 2015, p. 246). Éste deberá “insertarse o articularse a los fundamentos simbólicos y funcionales” de la sociedad de acogimiento con el afán de contribuir a “constituir su lazo social” para luego “aceptar conformarse a los valores y las reglas fundamentales que gobiernan la sociedad de acogimiento, y adaptarse a sus instituciones” (Bouchard, 2012, p. 65). La formulación de la definición es compleja. Sin embargo, es difícil no interpretarla como la enunciación de una expectativa de absorción casi completa de los inmigrantes a la cultura quebequense, sobre todo en lo que respeta la relación de estos con los “fundamentos simbólicos” de la sociedad quebequense. De igual manera, implica un alto grado de indiferencia hacia los “fundamentos simbólicos” de las culturas y sociedades de las que provienen los inmigrantes. En este sentido, la recomendación del Informe Bouchard-Taylor de crear “un fondo especial de historias de vida”, cuyo objetivo consistiría en constituir un “banco de datos orales […] accesibles a los investigadores y al gran público” (Bouchard y Taylor, 2008, p. 258), aparece como un esfuerzo escueto e insuficiente para interesarse, escuchar, su voz.

En este mismo orden de ideas, las intervenciones de Helena Martín Franco por medio de su personaje Fritta Caro no sólo evidencian la condescendencia del discurso interculturalista, sino que ofrece también pistas para encontrar otras formas de abordar las relaciones entre la sociedad de acogimiento y la alteridad en Quebec. En Altero(s)philie, nos invita a “superar los estereotipos”, a “tomar conciencia de la disonancia cognitiva” y a “abrirse al otro” (Martín Franco, 2018). De igual manera, nos sugiere aceptar “que no existe una sola perspectiva, sino varias y que ninguna de éstas es única o hegemónica” con el afán de desarrollar “una nueva percepción”, “despertando nuestra curiosidad” e “interesándonos a las tradiciones del otro, a su memoria, a su historia” (Martín Franco, 2018). Primero, hay que estar dispuesto a escuchar si queremos que el otro lo escuche “contar amorosamente su historia y sus tradiciones” (Martín Franco, 2018).

En el marco del presente trabajo, nos hemos interesado en la palabra de dos artistas, Dany Laferrière y Helena Martín Franco. Hemos decidido escucharlos. Habríamos podido haberlo hecho también con la palabra de trabajadores, demandantes de asilo, investigadores, intelectuales o con testimonios de recién llegados que no se encuentran necesariamente presentes en el ámbito público, entre otros. Estas tareas quedan pendientes.

Sin embargo, esta voz tiene resonar. Debe de encontrar un eco en la sociedad quebequense para transformarla y descolonizarla, es decir, contribuir a que abandone sus prácticas colonizadoras que la llevan a representar a la alteridad como una amenaza por su identidad.

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[1] Sobre lo “latinoquebequense” o “latino-québécois”, véase Rosales Argonza (2018).

[2] Para una contextualización crítica de la política del multiculturalismo canadiense, véase Beaudoin Duquette, 2016.

[3] Véase Gilbert, 2006, p. 23-27.

[4] Véase Mathieu y Côté, 2016 y Bilge, 2010.

[5] Sobre la noción de “brain drain”, véase Neira Orjuela, 2015, 199-203. Sin embargo, a diferencia de ese autor, en el presente trabajo, no nos referimos únicamente al brain drain entendida también como el éxodo de la llamada migración “calificada” hacia las economías centrales. Desde una óptica que toma en cuenta los regímenes de movilidad, concebimos que todo tipo de mano de obra se encuentra “drenada” por los países del Norte según el contexto. Y éstas no son necesariamente invitadas abiertamente por los discursos de los mythscapes nacionales. Sin embargo, dicha mano de obra termina siendo disponible para la explotación capitalista y su valor se negocia a la baja por actores que aprovechan de la precariedad de su situación.

[6] Sobre el nacionalismo metodológico, véase Schiller y Salazar, 2013, p. 185.

[7] Véanse los trabajos de Beaudoin Duquette 2015, 2016, 2017, 2018a, 2018b, 2018c y 2019.

[8] Según Gérard Bouchard, el concepto de pluralismo constituye “una orientación que propugna una actitud respetuosa de la diversidad y el derecho de cada ciudadano de cultivar, si lo desea, una referencia más o menos estrecha con respecto a su grupo etnocultural de origen (mayoritario o minoritario), todo ello en conformidad con las reglas y los valores fundamentales de una sociedad. El pluralismo supone entonces tomar en cuenta el arraigamiento cultural de los ciudadanos, exige la condenación de todo tipo de discriminación basada en las características o las orientaciones culturales distintivas de una persona, y promueve una gran sensibilidad hacia los derechos de las minorías. Sin embargo, éste puede aplicarse de diversas maneras e inspirar más de un modelo (multiculturalismo, interculturalismo, republicanismo) (Bouchard, 2012, p. 12-13).

[9] Para más detalles sobre estos hechos, véase Beaudoin Duquette, (2019, p. 156).

[10] Fritta Caro es un personaje creado por Helena Martín Franco en 2007 que constituye una suerte de híbrido entre el arquetipo de la artista latinoamericana y el de la mujer inmigrante. Para consultar nuestros trabajos sobre esta obra, véase, Beaudoin Duquette, (2015 y 2019).

[11] Véase Côté y Mathieu, 2016.

[12] Finalmente, el crucifijo fue trasladado a un espacio museal de la misma Asamblea nacional en el año 2019, mucho después de la polémica en torno a la Carta de los valores.

[13] Se pueden observar varios ejemplos del discurso producido por el Estado quebequense para atraer a los inmigrantes consultando el siguiente enlace: http://unbelavenir.gouv.qc.ca/fr/.  En cuanto al discurso de Canadá, véase Beaudoin Duquette, (2015).

[14] Véase Beaudoin Duquette, (2016).

 

  1. Canadiense. Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México. Actualmente es Doctorante en Sociología en la Université du Québec à Montréal, Canadá. Líneas de investigación: arte y artistas latinoamericanos en Quebec, propaganda migratoria canadiense, propaganda y violencia política en América Latina, movilidades humanas en América Latina, multiculturalismo e interculturalismo. Contacto: alexbeaudu@gmail.com.